Derrida, l’enfant d’El-Biar : quand l’Algérie façonne une philosophie

« Je parle ici, comme Algérien devenu français un moment donné, ayant perdu sa citoyenneté française, et l’ayant retrouvée. Parmi toutes les richesses culturelles que j’ai reçues, que j’ai héritées, ma culture algérienne est parmi celles qui m’ont le plus fortement soutenu. L’héritage que j’ai reçu de l’Algérie est quelque chose qui a probablement inspiré mon travail philosophique. »
— Jacques Derrida, mai 2003, entretien avec Mustapha Chérif

L’un des philosophes les plus influents du XXe siècle, figure de proue de la pensée française, n’a cessé de se définir depuis une extériorité. Jacques Derrida, né à El-Biar (Algérie) en 1930, se présentait lui-même comme « un enfant de la marge de l’Europe, un enfant de la Méditerranée, qui n’était ni simplement français ni simplement africain ». Cette position singulière — ni tout à fait dedans, ni tout à fait dehors — traverse l’ensemble de son œuvre.

Il ne s’agit pas de faire de Derrida un « philosophe algérien » au sens d’une revendication identitaire. Il s’agit de montrer que sa pensée est née dans un espace colonial où les appartenances étaient structurellement impossibles, et que cette impossibilité même est devenue la matrice d’une interrogation philosophique sur toutes les appartenances. Ce que Derrida appelle « déconstruction » porte la trace de cette position impossible, de ce ni-dedans-ni-dehors qui fut d’abord vécu avant d’être pensé.

Cinq siècles d’Algérie, une enfance entre plusieurs mondes

La famille Derrida

Jackie — son prénom de naissance — grandit dans une famille juive séfarade dont les ancêtres, venus de la péninsule ibérique après l’expulsion de 1492, s’étaient établis en terre algérienne depuis près de cinq cents ans. Cette longue présence ne faisait pas d’eux des Algériens à part entière aux yeux de l’administration coloniale. Ils avaient reçu la nationalité française par le décret Crémieux de 1870, ce qui les distinguait de la population musulmane tout en les maintenant dans une position ambiguë vis-à-vis des colons européens.

Le premier tremblement de terre

Puis vint Vichy. En 1940, le gouvernement de Pétain abroge le décret Crémieux. À dix ans, le petit Jackie perd la nationalité française. Il est exclu de l’école publique. Il devient ce qu’on appelait alors un « juif indigène ». Cette expérience constitue, selon ses propres termes, « l’un des tremblements de terre de mon existence ».

Derrida se souviendra toute sa vie d’un détail révélateur : « J’ai fait partie de ce qu’on appelait, à ce moment-là, les juifs indigènes, qui ont rencontré parmi les Algériens de l’époque plus de solidarité que de la part de ce qu’on appelait les Français d’Algérie. » La blessure ne se refermera jamais. Mais elle ne le rabattra jamais non plus sur une tentation communautariste. Au contraire : elle nourrira une méfiance définitive envers toute identité substantielle, toute appartenance qui se voudrait pleine et close sur elle-même.

La triple coupure

Dans Le Monolinguisme de l’autre, publié en 1996, Derrida analysera ce qu’il appelle la « triple dissociation » de la communauté juive d’Algérie. Elle fut coupée, d’abord, de la langue et de la culture arabe et berbère — plus proprement maghrébines. Elle fut coupée, aussi, de la langue et de la culture françaises, qui restaient celles de la métropole, lointaines et normatives. Elle fut coupée enfin de la mémoire juive elle-même, de l’hébreu, du yiddish que les communautés d’Europe orientale avaient conservé.

Triplement exilés : de la terre qu’ils habitaient, de la France qu’ils n’habitaient pas, de la tradition dont ils portaient le nom. Cette situation n’était pas un accident biographique. Elle était une structure, et cette structure allait informer une pensée.

La langue de l’autre

« Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne »

Cette formule, qui ouvre Le Monolinguisme de l’autre, condense une expérience vécue avant de devenir un énoncé théorique. Pour le jeune Jackie, le français était la seule langue — l’arabe n’était pas transmis, l’hébreu n’était pas pratiqué, le judéo-arabe des ancêtres avait disparu. Mais cette langue unique était aussi celle dont les normes venaient d’ailleurs, dont la légitimité appartenait à d’autres. Le français de la métropole, celui des « vrais » Français, restait le modèle inaccessible, la référence lointaine par rapport à laquelle le français d’Algérie se mesurait et se trouvait toujours insuffisant.

« Cette communauté aura été trois fois dissociée par ce que nous appelons un peu vite des interdits. Elle fut coupée, d’abord, et de la langue et de la culture arabe et berbère. Elle fut coupée, aussi, et de la langue et de la culture française, voire européenne qui n’est pour elle qu’un pôle ou une métropole éloignée, hétérogène à son histoire. Elle fut coupée enfin, ou pour commencer, de la mémoire juive. »

De la blessure à la pensée

Cette expérience linguistique — habiter une langue sans pouvoir se l’approprier, parler sans jamais être tout à fait chez soi dans sa propre parole — nourrit directement la réflexion de Derrida sur l’écriture, la trace, la différance. La déconstruction peut se lire comme une pensée née de l’impossibilité d’appartenir pleinement à une langue.

Derrida l’a dit explicitement : « Tout ce qui m’a intéressé depuis longtemps, au titre de l’écriture, de la trace, de la déconstruction de la métaphysique occidentale — que je n’ai jamais, quoi qu’on en ait répété, identifiée comme une chose homogène ou définie au singulier —, tout cela n’a pas pu ne pas procéder de cette référence à un ailleurs dont le lieu et la langue m’étaient pourtant inconnus ou interdits. »

Ce n’est ni un jeu théorique, ni une posture parisienne. C’est une expérience coloniale vécue dans la chair, transformée en instrument conceptuel.

Penser depuis la périphérie

Une philosophie des marges

La déconstruction interroge les centres, les hiérarchies, les oppositions binaires. Elle traque ce qui, dans la tradition philosophique occidentale, se présente comme fondement, comme origine, comme présence pleine. Elle révèle que tout centre suppose une marge, que toute identité s’édifie sur ce qu’elle exclut.

Cette attention aux marges découle directement de l’expérience vécue d’un enfant qui était français sans l’être, algérien sans l’être, juif sans pouvoir pleinement l’être. Derrida lui-même a établi ce lien : « Tout le travail que j’ai poursuivi, à l’égard de la pensée philosophique européenne, occidentale, comme on dit, gréco-européenne, les questions que j’ai été amené à lui poser depuis une certaine marge, une certaine extériorité, n’auraient certainement pas été possibles si, dans mon histoire personnelle, je n’avais pas été une sorte d’enfant de la marge de l’Europe. »

Le poststructuralisme venu du Sud

L’historien Robert Young a formulé une thèse provocante : « Le structuralisme est venu de l’Est, le poststructuralisme, du Sud. » De fait, nombre de ceux qui ont élaboré les positions théoriques qualifiées de poststructuralistes venaient d’Algérie ou avaient été profondément marqués par la guerre d’indépendance : Fanon, Memmi, Bourdieu, Althusser, Lyotard, Cixous, Derrida.

Leurs situations étaient pourtant très différentes. Fanon, psychiatre martiniquais engagé aux côtés du FLN. Bourdieu, métropolitain venu faire son service militaire et devenu ethnologue de la Kabylie. Cixous et Derrida, juifs nés en Algérie mais dans des configurations familiales et géographiques distinctes. Ce qui les rapproche n’est pas une identité commune, mais une exposition partagée à la violence coloniale et à ses effets sur la pensée.

La déconstruction, selon le mot d’Abdelkébir Khatibi, pourrait être lue comme « une forme radicale de décolonisation de la pensée occidentale ». Non pas une pensée sur la colonisation, mais une pensée façonnée par elle, retournant contre le centre les outils forgés à la périphérie.

Déconstruire les frontières

Derrida écrivait : « Les phénomènes qui m’intéressent sont précisément ceux qui brouillent les frontières, les croisent, et font apparaître leur artifice historique, leur violence aussi, signifiant les relations de force qui y sont concentrées. »

Cette attention aux frontières — et à leur violence — n’est pas un choix théorique arbitraire. Elle est le fruit d’une existence passée sur les seuils : entre l’Algérie et la France, entre le judaïsme et la laïcité, entre l’appartenance et l’exclusion. La déconstruction pense ce que la biographie a d’abord éprouvé.

Le retour impossible

L’Algérie comme béance

Derrida a vingt-deux ans quand l’Algérie devient indépendante. Il vit déjà en France depuis 1949. La terre natale devient un pays étranger, un ailleurs définitif. Il n’y retournera qu’une seule fois, en 1971, pour des conférences. Ce non-retour n’est pas un oubli. C’est une impossibilité structurelle : on ne revient pas dans ce qui n’existe plus sous la forme qu’on a connue.

La parole tardive

Pendant des décennies, Derrida reste silencieux sur son enfance algérienne. Ce n’est que dans les années 1990 qu’il commence à en parler publiquement, notamment dans Circonfession en 1991 et Le Monolinguisme de l’autre en 1996. Comme si cette blessure avait dû d’abord travailler souterrainement l’œuvre avant de pouvoir être dite. Une nostalgérie philosophique, qui ne cède ni au pathos ni à la nostalgie facile, mais qui reconnaît enfin la dette.

Le voyage qui n’eut pas lieu

En mai 2003, lors de l’entretien avec Mustapha Chérif dont est tirée l’épigraphe de cet article, Derrida accepte une invitation à revenir à Alger. « Je voudrais parler aujourd’hui comme Algérien », déclare-t-il alors. Mais il meurt en octobre 2004 sans avoir pu accomplir ce retour.

En novembre 2006, un colloque international lui est consacré à la Bibliothèque nationale d’Algérie : « Sur les traces de Jacques Derrida ». Le philosophe algérien Mustapha Chérif, organisateur de l’événement, rend hommage à « l’un de ses plus illustres fils, notre compatriote, dont la famille a partagé notre histoire pendant cinq siècles ». L’Algérie reconnaît enfin celui qu’elle avait façonné sans toujours le savoir.

Une permission pour les voix de l’exil

Derrida s’inscrit dans une lignée d’écrivains façonnés par l’Algérie. Camus, dont Le Premier homme posthume révèle la blessure algérienne jamais cicatrisée. Hélène Cixous, l’amie de toujours, juive d’Oran, qui partage avec lui l’expérience de la triple coupure. Saint Augustin lui-même, l’évêque d’Hippone né à Thagaste, que Derrida cite abondamment dans Circonfession : premier grand penseur chrétien d’Occident, il était aussi un Africain écrivant en latin — la langue de l’Empire, pas la sienne.

Ce qui unit ces figures n’est pas une identité partagée, mais une posture commune : transformer l’arrachement en force créatrice, faire de la marge le lieu même d’une parole qui porte au-delà d’elle-même. L’analogie avec Mahmoud Darwich, poète de l’exil palestinien, est poétique et non philosophique — leurs œuvres appartiennent à des registres différents. Mais tous deux ont montré que l’impossible retour peut devenir la source d’une parole universelle.

Pour les écrivains de la diaspora algérienne, Derrida offre moins un modèle à imiter qu’une permission : celle de penser depuis la marge sans s’excuser de n’être pas au centre. Celle de faire de l’exil, de la double appartenance, de l’impossible retour, non pas une faiblesse mais une force — la force même de la pensée.

Les puits d’El-Biar

Ce que Derrida dit de l’Algérie comme héritage « le plus fortement soutenant » n’est pas une concession au sentimentalisme. C’est une reconnaissance philosophique : la pensée naît de ce qui nous manque, de ce qui nous a été retiré, de l’impossibilité même de l’appartenance pleine.

Pour ceux qui vivent entre plusieurs langues et plusieurs terres, Derrida offre cette leçon : l’exil n’est pas seulement une perte. Il peut devenir le lieu d’une parole qui interroge toutes les certitudes, y compris celle de l’identité. La marge n’est pas le contraire du centre. Elle est ce qui rend le centre visible — et, peut-être, ce qui le rend possible.

El-Biar signifie « les puits » en arabe. Derrida aura passé sa vie à creuser dans ce puits originel, à y puiser une pensée qui, précisément parce qu’elle venait des marges, a pu ébranler les centres. L’eau qu’il en a tirée désaltère encore ceux qui, quelque part dans le monde, cherchent les mots pour dire l’arrachement sans y perdre leur humanité.

Didier Aubourg (*)

(*) Didier Aubourg est ingénieur, écrivain et chroniqueur littéraire. Il anime l’émission « Passeurs & Rêveurs des mots » sur Radio Top Side.